[摘 要] 隋唐是道教发展的鼎盛时期，其理论得到发展并渐趋于成熟，道教理论被统治阶级和众多士大夫推崇。另一方面，道教因其冶炼丹药耗费财力，服食而求长生却未有不死者，“欲求长生，反致速死”，故受到严厉的社会批判和道士自己内部的质疑，在这种批判和质疑的过程中，道教吸收整合了佛教的一些理论，并由重视外丹术向内丹术发展，道教理论的深入使其自身从民间宗教跻身于神圣化的殿堂，与儒、释抗衡。《隋书》、《旧唐书》中记载的对道教的批判，这也反映出人们对道教认识的深化和要求其顺应时代发展的表现。隋唐道教理论为道教返回民间提供了契机。
[关键词] 《隋书》；《旧唐书》；批判；道教；反思；理论整合；修炼方法
道教在隋唐时期得到充分的发展，这种发展不论在内外丹术以及理论上都有极大创新。道教的长生不老对上至君王下至贵族士大夫都有着极大的诱惑力。隋文帝由于在夺取政权的需要编造了“受命之符”，因而格外重视扶持道教，唐代甚至因为老子姓李，故而崇奉道教，视之为国教，唐太宗等曾下诏宣布把老子作为垂范，号召学习老子经典，唐玄宗把老子清净无为的思想作为治国的依据之一。这些在道教史著作中有充分的讨论。统治者抬高和推崇道教，却并不迷信道教，而是利用道教为统治阶级服务。[1]由于道教有着有利的发展环境，再加上对佛教思想的吸收，大批道教学者涌现，道教理论在隋唐时期特别是唐代得到充分完善。另一方面，道士们热衷于铸药炼丹，外丹术发展到了高峰，但因其具有可实践性和可验证性，也显露出它自身具有的流弊，长生不老的学说在一个个服食丹药而中毒暴亡的实例面前轰塌。道教的学说遭到外部社会的批判，并引起道教内部的怀疑和反思道教因此而得以转入内丹术时期。《隋书》、《唐书》记载了道教在这个繁盛阶段所遭到的质疑和批判。
一
道教所受质疑的文字见于隋唐正史记载中，这些资料已有学者搜集整理，有开创之功，为后学者研究提供了极大便利。[2]现将《隋书》、《旧唐书》中对道教的认识和批评的主要内容罗列如下，以助于考查当时对道教的定位。
道、佛者，方外之教，圣人之远致也。俗士为之，不通其指，多离以迂怪，假托变幻乱于世，斯所以为弊也。故中庸之教，是所罕言，然亦不可诬也。[3]
推其大旨，盖亦归于仁爱清静，积而修习，渐致长生，自然神化，或白日登仙，与道合体。[4]
而金丹玉液长生之事，历代糜费，不可胜纪，竟无效焉。[5]
……上谓侍臣曰：“神仙事本虚妄，空有其名。……不烦妄求也。[6]
李泌字长源少聪敏，博涉经史，精究《易象》，善属文，尤工于诗，以王佐自负。泌颇有谠直之风，而谈神仙诡道，或云尝与赤松子、王乔、安期、羡门游处，故为代所轻，虽诡道求容，不为时君所重。[7]
观以上引《隋书》、《旧唐书》文字，有几点值得重视。第一，反映出当时官方对道教源流和主旨的认识以及对道教的定位。认为道教的主旨归于“仁爱清净”，修习的归宿应该是渐至长生，与“道”合体。第二，清楚道教的源流主旨之后，对其流弊有清醒的认识。道教发展到隋唐时期，外丹术的发展致使大量的财力消耗在炼丹制药的过程之中，而长生依然梦幻般不可企及，这不得不让人怀疑。从唐太宗、唐宪宗对臣子的话来看，可以判断对道教的态度。他们实际上比谁都清楚神仙之事保持着清醒的头脑的，李世民一句“不烦妄求”，值得玩味。道教是可以为国家的统治服务的，但应该是利用其有助于国家长治久安的合理成分。否则，是妄为。宪宗李纯问神仙之事，可以看出他对神仙有着向往，但李藩的话可谓有理有据，而又措辞得当，宪宗认为确实如此，除事实依据外，与他对道教的认识不无关联，官方意义上的打压道教的情况并未正式 进行。第三，从《李泌传》看，道士在同行和信奉道教的人士当中备受欢迎，而其风流才华自然得到承认，但其诡道之术，“不为时间所重”。可以想见一些道士当时的处境也未必那么风光。第四，道教所受的批评是从统治阶层和爱好仙术的上流士大夫开始的，因为他们有着比普通老百姓更强的经济实力，在外丹盛行的时代，没有足够的经济实力是无法进行丹药的冶炼试验的。因此，批判始自这些炼丹者、服食并深受其害的上层。特别是在中唐以后士大夫成为批判道教的主要力量，掀起了较大规模的道教批判运动。
二
在士大夫阶层的批判道教运动中，韩愈、白居易等人对道教的批判最具有代表性，但他们只是众多批判道教的士人中的一部分。韩愈对道士的服食毒药而不知悟深恶痛绝，他说：“余不知服食说自何世起，杀人不可计，而世慕尚之益至，此其惑也！在文书所记及耳闻相传者不说，今直取目见亲与之游而以药败者六七公，以为世诫。……呜呼！可哀也已，可哀也已！”[8]这样的文字出现在墓志铭中，岂不令人深思！林纾评价韩愈众多墓志铭中，此为“最奇者”，并对韩愈是否服硫磺提出了看法，又或者是自箴呢？不得而知，颇有戏剧性。[9]白居易却换个方式对道教特别是成仙的不可实现进行了讽刺，表达学仙成仙的困难，“蓬莱今古但闻名，烟水茫茫无觅处”（《梦仙》），何其失望！宰相武元衡“黄金化尽方士死，青天欲上无缘由”（《学仙难》），岂不滑稽？作为唐代国教的道教，由于他不像佛教对国家的经济、政治利益形成了严重威胁，从而未遭受“会昌灭佛”这样的灭顶之灾。有关中唐韩、白等人为代表的道教批判运动与反佛运动的性质上的区别已经有学者进行了探讨。谢思炜教授认为“中唐对道教的批判，情况却完全不同。尊崇道教是唐土朝的国策，统治者从未有抑道之说，只是在尊崇的力度、佛道二教侧重的程度上各位君主有所不同。批判道教，是由一些知识分子主动发起的，是他们以理性态度思考人生和现实问题后决意采取的行动；而其影响也局限于知识阶层内，对统治者和下层民众基本没有产生影响。这是一场比较纯粹的思想和信仰问题的争论，道教遭受批判固然是其教义本身难以自圆其说、长生思想日显荒谬所导致的，但更重要的原因显然在于在中唐历史条件下理性精神得到特殊发扬，士人思考人生问题的基本态度有了变化。其思想史意义绝不逊于同一时期的排佛运动。”[10]此段论述十分精辟，结论也肯紊。
事实上，唐代的除韩、白之外，还有众多士人对道教的神仙学说和丹药之术有着十分正确的认识，如李白《冬夜于随州紫阳先生冶霞楼送烟子元演隐仙城山序》、李德裕《方士论》、梁肃《<神仙传>论》、裴潾《谏信用方士疏》、顾况《<戴氏广异记>序》等极具代表性。现略举李白、李德裕二人之文：
秦皇、汉武，非好道者也，始皇擒灭六国，兼羲、唐之弟号；汉武剪伐匈奴，恢殷、周之疆宇，皆开辟所未有也。虽不能尊周孔之道以为教化，用汤武之师以行吊伐，而英才远略，自汤、武以降，鲜能及矣，岂不悟方士之诈哉！盖以享国既久，欢乐已极，驰骋弋猎之力疲矣，天马碧鸡之求息矣，鱼龙角抵之戏倦矣，丝竹斡鼓之音厌矣。以神仙为奇，以方士为玩，亦庶几黄金可成，青霄可上，固不在于音神炼形矣。何以知之？荀卿称千万人之情一人之情是也。百王之道后王是也。余闻武宗之言，是以知耳。尝于便殿言及方士皆谲诈丕诞，不可信也。上曰：“吾知之矣。宫中无事，以此遣闷耳。”余尝览曹植论，言左慈、封君达之类，家王及植兄弟以优笑蓄之耳。斯言信矣！[11]
三
隋唐道教在这样的局面下开始新的理论出路的探寻。这个时期道教的主要学说是重玄论、道性论、成仙之道为代表，符箓、经戒与科仪学说得到趋于成熟。如前所述，佛教虽然在不断的起落中受到极大的重视，不仅是统治者的提倡，还在于它自身理论的成熟和相关戒律教义的完备，其影响一直远远胜过道教，这不得不促使道教理论家在与佛教的交流竞争中积极吸收佛教的精义，“道性”论的提出就是明证。与此同时，针对道教丹药术和神仙学说的致命缺陷，道家从内丹术探寻出路，从理论上修正完善才能够获得一席之地，唐代著名道士吴筠就是典型。有关佛教佛性论对道教道性论的影响学界已有探讨。下面着重探讨道教在受到批判与自我反省的过程中出现的重要理论成果：《神仙可学论》。
“道性”论早在隋唐以前就已经提出，但理论的成熟却在唐代，吸收佛理之后的“道性”论使道教的普遍针对性得以充分发挥。《洞玄灵宝本相运度劫期经》云：“一切众生，悉有道性。”[12]就是说，就像一粒种子一样，任何人都有成仙的可能，这是一切问题的前提。那么，成仙的方法是什么呢？吴筠的仙学理论的核心就是回答这个问题。吴筠的道教理论在唐代道教理论中独树一帜，对道教基本理论多有阐发，他的《玄纲论》、《心目论》、《神仙可学论》、《形神可固论》、《道释优劣论》等著作对内丹仙道思想的确立功不可没，对宋代理学的产生有直接的影响。
外丹术的弊端和失败，在于方法上的不可行，以致成仙的理论被质疑，因而道教在修炼方法上转为内炼，要求学仙要“守静去欲”。吴筠的《神仙可学论》可以说是这方面理论的集大成者。[13]吴筠《神仙可学论》中“七远”、“七近”道对《隋书》、《旧唐书》中所探讨的问题来说，具有极强针对性。因篇幅所限，兹不复引全文，要而言之，远于仙道者：其一，遗形取性。把“性”和 “形”比作《易》的乾坤一样，没有乾坤就没有《易》， 它们互为表里，没有“性”“形”，也就无所谓修仙成道。在这里，“性”被纳入核心的成分。大部分学道之人没有明白这个道理，往往徒劳无功。其二，仙必有根。认为仙必有限，竟归沦坠之弊。学仙必须以自己的判断力来智察，塊然之有，起自寥然之无。有、无、虚、神、气、形、人这是必须经历的几个过程，不能任其流遁，要返其宗源。体与道冥，谓之得道。道无极，则仙亦无穷。三，存亡一体。强以存亡为一体，谬以前识为悟真。要顺应造化，不能“乃厌见有之质，惟谋将来之身”，强为不能为之事。四，取悦声色。“以轩冕为得意，以功名为不朽，悦色声，丰衣厚味，自谓封植为长策，贻后昆为远图”，而“不知盛必衰，高必危，得必丧，成必亏。守此用为深固，置清虚于度外”，不知恬智中和，率性通真。五，晚修无补。“强盛时为情爱所役，斑白之后，有希生之心”，这样无益于修道，即使修学已萌，而伤残未补。六，金丹延龄。“闻大丹可以羽化，服食可以延龄，遂汲汲于炉火，孜孜于草木，财屡空于八石，药难效于三关。不知金液待诀于灵人，芝英必资于道气”，这样做的后果只会舍本逐末，终无所成而认为古人欺骗了自己。七，身心不一。“身栖道流，心溺尘境，动违科禁，静无修习。外招清净之誉，内蓄奸回之谋。人乃可欺，神无可誷。”内外一致，身心一体，言行相偕，才是修习的法门。
从《隋书》、《旧唐书》载对道教的认识和批判看来，道教由鼎盛而随之进入反省、理论改造和转型阶段。道教在唐代被尊奉为国教，表明取得了宗教在政治层面的合法地位，同时它的发展迎合和了士大夫的需要，也使道教在普遍适应性上加强，重新返回植入民间做好了准备。
参考文献：
[1]见任继愈主编《中国道教史》，上海人民出版社，1990年，265-287页。卿希泰主编《中国道教史》第二卷，四川人民出版社，1996年，第2-31页。
[2]刘国忠、黄振萍主编《中国思想史参考资料集·隋唐至清代卷》，清华大学出版社，2004年，第39-44页。
[3]《隋书》卷三十五《经籍志》，中华书局，1973年，第1099页。
[4]《隋书》卷三十五《经籍志》，中华书局，1973年，第1094页。
[5]《隋书》卷三十五《经籍志》，中华书局，1973年，第1094页。
[6]《旧唐书》卷二《太宗本纪上》，中华书局，1975年，第33页。
[7]《旧唐书》卷一百三十，《李泌传》，中华书局，1975年，第3620，第3623页。
[8]韩愈：《故太学博士李君墓志铭》，《韩昌全集校注》，四川大学出版社，1996年，第2571页。
[9]林纾：《韩柳文研究法》，商务印书馆，1914年，第52页。
[10]谢思炜：《试论中唐的道教批判运动》，清华大学学报（哲学社会科学版），2006年，第3期。
[11]李德裕：《方士论》，《全唐文》卷七○九，上海古籍出版社，1990年。
[12]《洞玄灵宝本相运度劫期经》，《道藏》第5册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版联合出版，1985年，第853页
[13]见《云笈七签》，卷九十三，书目文献出版社，1992年，第669-671页。
[14]《道门经法相承次序》卷上，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版联合出版，1985年，第786页。
[15]葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，三联书店，2003年，第108页。
作者简介：茶志高（1986—），男，云南巍山人。华中师范大学文学院博士研究生，研究方向：中国文学思想史文献。